心即礼猪猪系列
———王阳明心学体系下的礼学重建
赵文宇
华裔大学海外儒学院、玄学与社会发展学院
本文来自《云南大学学报（社会科学版）》第23卷·第1期
【撮要】王阳明在其心学体系中对礼学进行重建，内容包含以下三点：率先，礼是心之“层次节文”为王阳明礼学的道理。良知和礼是本末起源的关系，礼是良知在具体情境中的天然呈现。其次，致良知是王阳明礼学时刻的头脑。礼节的研习有必要，但只须处在与良知的本末关系中作为致良知的路子才有存在的道理。终末，权变是王阳明礼学履行的原则。当礼节之间因条目舍弃无法兼容必须有所采用时，应视价值陡立裁断。王阳明目的以良知为字据，兼顾风俗，以浅显为原则鼎新礼法，乡约被纳入礼籍。王阳明礼学具有显明的主体性、个体性、变通性、群众化和履行性。
【关键词】王阳明；礼；致良知；权变
礼是儒家的中枢价值之一，亦然中国传统文化的遑急内容。王阳明将礼视为“觉民行谈”、（参考余英时的结论:“王阳明在明代理学史上的划期间孝顺，便在于他用'觉民’取代了'得君’，示学者另一条'行谈’的路子，因而使'三代之治’再度成为一种令东谈主向往的假想。”（余英时:《宋明理学与政事文化》，长春:吉林出书集团有限连累公司，2008年，第200页。））理会三代假想政事的遑急道路。（章太炎说:“宋儒视礼教重猪猪系列，而明儒视礼教轻，是文成之阙也。”（章太炎:《王文成公全书题辞》,《章太炎全集·太炎文录续编》，上海:上海东谈主民出书社，2014年，第113页。）推行上王阳明极为刺眼礼的功用和价值，只是其想想中礼学经典的泰斗相对宋学有所着落。）他说：“礼乐刑政是治六合之法”，（钱德洪等编:《传习录上》,《王阳明全集》卷一，吴光，钱明，董平，姚延福编校，杭州:浙江古籍出书社，2010年，第41页。）“照得安上治民，莫善于礼”，（王守仁:《牌行南宁府延师讲礼》,《王阳明全集》卷十八，第676页。）“诸夏之盛，其典章礼乐，历圣修而传之，夷不成有也，则谓之陋固宜”。（王守仁：《何陋轩记》，《王阳明全集》卷二十三，第933页。）时至晚明，庞杂而细密的礼节轨制延续了上千年，以“三礼”为代表的礼学恶果层见迭出，但风俗的转变使得古礼与东谈主心产生了隔膜。王阳明站在心学的态度重新定位和变革礼法，以图回话古礼，使礼在现实中阐发积极的作用。王阳明的礼学重建对今天如何看待传统礼法，建立顺应现代社会的礼法具有遑急的模仿道理。咫尺学术界关于王阳明的礼学研究较少，（学界对王阳明礼学的挑升研究恶果有以下几种情况：对王阳明“公正复礼”解释的研究，见乐爱国《王阳明对〈论语〉‘公正复礼为仁’的解读过甚后学的变异》，《贵州社会科学》2020年第2期；马忠杰，张宏敏《对〈论语〉“公正复礼为仁”句的一种解读》，《阳明学刊》第5辑，第300－307页；邓彭晖《王阳明对“公正复礼”的心学化解释》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2022年第3期。对王阳明崇礼和见礼想想、礼学的特性和精神、《春秋》经说中的礼学想想、“以礼化俗”履行的研究，见朱承《阳明心学与礼教精神》，《谈德与雅致》2023年第3期；余治平《“彰善”“纠过”与儒家的“以礼化俗”》，《伦理学术》2009年第1期；陈力祥《王阳明崇礼理念与礼之践行想想探析》，《贵州大学学报（社会科学版）》2009年第４期；戴玉梅《阳明经说中的礼学想想》，《原谈》第42辑，第115－125页；王新宇《论王阳明礼学的特性过甚精神》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2018年第4期。对王阳明与议礼派关系的发展历程的研究，见王宇《结合、分歧、拯救》，《中山大学学报（社会科学版）》2009年第6期。）笔者并未发现挑升研究王阳明重建礼学的恶果。本文以此作为研究的中心，以求教于方家。
1、礼是心之“层次节文——王阳明礼学之道理
王阳明心学体系中的“礼”字有两重含义。其一,“礼”是心性的基本精神之一。“性一辛勤，仁、义、礼、智，性之性也。”（钱德洪等编：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，第75页。）其二，“礼”是礼节轨制过甚细节，亦即礼节。“经礼三百，曲礼三千，无一而非仁也，无一而非性也。”（王守仁：《礼记纂言序》，《王阳明全集》卷七，第259页。）王阳明也不时使用“节文”“节目”“仪节”等词。孙应奎这么解读王阳明“礼”的两重含义之间的关系:“夫心之纯正以精森关联词层次者，非礼乎?即此礼之见于日用而有度数之可纪，谓之‘文’。”（孙应奎：《刻阳明先生传习录序》，《王阳明全集》卷五十二，第2101页。）这说明礼具有形上形下两个层面的内涵，作为心性内涵的礼与礼节是体用关系:礼是天禀的内在于心性的精纯的层次，礼节是礼在日用常行中的呈现。本文要点议论的是礼的第二重含义，即作为礼节轨制和细节的礼。
礼是心之“层次节文”。王阳明是心学的集大成者，以心为坐标轴定位礼，曰:“礼根于心而一册者也。”（王守仁：《博约说》，《王阳明全集》卷七，第284页。）心是礼之根柢，礼是依据心之“层次”制定的“节文”，作为行动的准则。故阳明云:“正人之于《六经》也，……求之吾心之层次节文而时著焉，是以尊《礼》也。”（王守仁：《稽山书院尊经阁记》，《王阳明全集》卷七，第271页。）良知是心之推行，礼节是良知生出的“条目”。王阳明强调:“此心若无东谈主欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时天然想量父母的寒，便自要去求个温的道理:夏时天然想量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条目。”（钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第3页。）“诚于孝亲”的心纯是天理而无东谈主欲，即良知。良知“见父知孝”，即有了孝的情愫和意志。在孝的情愫和意志的运转下，东谈主天然辩论在当下的情景中如何尽孝的问题。夏天就会“想量”父母的热，设法为其解暑;冬天就会“想量”父母的寒，设法为其保温。如何解暑和保温是生存知识，有基本的生存教化即可知谈，不需要去竹素上取得。“温清定省”出自《礼记·曲礼》:“凡为东谈主子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省，在丑、夷不争。”（孙希旦：《礼记集解·曲礼上》，北京：中华书局，1989年，第16－17页。）王阳明合计“冬温夏凊”礼节的取得并不来自于对经典的学习，而是良知在当下情境中自关联词然的生发。
为什么礼节是良知在当下情景中天然的“生发”？王阳明目的“心即理”，心情是一体,理是由心给出的。宋明理学家多数合计东谈主之本性是至善的天命之性，内含完备的理，以“仁义礼智”为其大目。朱熹曰:“天命之性，万理完具;总其大目，则仁义礼智，其中遂离别成许多万善。”（黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十七，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2816页。）王阳明曰:“天之与我，德性是也，是为仁义礼智之根株，是为形质血气之主管。（钱德洪等编：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第154页。）但其中仍然有分歧，以朱熹为代表的理本论者持心性二分的不雅点，东谈主性具有完备的善，东谈主心却并非如斯。朱熹曰:“此心之灵，其觉于理者，交心也;其觉于欲者，东谈主心也”（黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，第1487页。）“性是静，情是动。心则兼动静而言”。（黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，第1513页。）心统本性，觉于理者是交心，受欲所左右者是东谈主心交心纯善，东谈主心则有善有恶。而以王阳明为代表的心学家则合计心性是一体，即良知推行:“都只在此心。心即理也。此心忘我欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父即是孝，发之事君即是忠，发之交友治民即是信与仁。只在此心去东谈主欲、存天理上勤恳即是。”（钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第3页。）陆九渊在强调“心即理”之时，也承认客不雅之理存在于六合间，不因东谈主心而加损：“此理乃六合之所固有，岂可言无？”（陆九渊：《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第28页。）“此理在六合间，固不以东谈主之明不解、行不行而加损”。（陆九渊：《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二，第26页。）王阳明的不雅点则与之不同：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外颠倒，心外无事。”（钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第16页。）“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外颠倒，心外无义，心外无善”。（王守仁：《与王纯甫》，《王阳明全集》卷四，第168页。）王阳明持透顶的一元论，心是理独一的本原。
理和礼体用本末关系：理是礼内在的依据，礼是理外皮的阐发。王阳明辨明了两者之间的关系：“夫礼也者，天理也。天命之性具于吾心，其浑然整体之中，而层次节目，森然毕具，是故谓之天理。天理之层次谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行，社交变化，语默动静，升降周旋，隆杀厚薄之属；宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训，炳然蔚然，其层次节目之繁，至于不可穷诘：是皆所谓文也。”（王守仁：《博约说》，《王阳明全集》卷七，第283页。）天理在东谈主心为东谈主性，东谈主性的层次节目就是礼。礼阐发出来就是社会生存和东谈主们步履活动的顺次和表率，用笔墨抒发出来就是“炳然蔚然”的礼法。王阳明在多处强颐养和礼之间的“体用一源、显微连续”的关系：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’；‘文’之渺小不可见者谓之‘理’：只是一物。”（钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第７页。）礼节不是诬捏合手造的，而是以理为内在依据制定的种种层次顺次规定。仁义礼智作为理的大纲，不仅是东谈主性之内涵，亦然东谈主的本心之基本精神。仁发用为多数的爱，义发用为“合宜”，礼发用为“节文”，智发用为感性的判断。仁义礼智是天禀于东谈主心的伦理原则，组成了东谈主无意在当下情境中判断出合宜的礼节的内在依据。天然王阳明和朱熹都强调礼即理，关联词王阳明的礼和理仍是都备归于本心，这不错视为王阳明对朱子学发展到后期重文轻质倾向的反想。
2、致良知：王阳明礼学之时刻头脑
王阳明常提“心即理”，合计孝、悌、忠、信等伦理原则均由心给出，求理只需从心陡立功夫即可。弟子徐爱心存疑问：“闻先生如斯说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不亦须淡雅否？”（钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第３页。）徐爱在师从王阳明之前研习的是朱子学问，合计礼节应到古圣先贤的经典中求取。若学问只在心陡立功夫，那么礼节就不淡雅了吗？朱子曰：“今东谈主皆无此等礼数不错讲习，只靠先圣遗经自去推究，是以要东谈主格物主敬，便将此心去体会古东谈主道理，循而行之。如事亲孝，自家既知是以孝，便将此孝心依古礼而行之。”（黎靖德编：《朱子语类》卷十五，第287页。）朱子合计心只提供孝的地点和能源，而具体的作念法是古圣先贤制定的礼节提供的。王阳明则合计心不仅不错提供能源和地点，作为容貌方法的礼节亦然心给出的。他说：“却是须有这诚孝的心，然后有这条目发出来。譬之树木，这诚孝的心即是根，许多条目即是枝桠，须先有根，然后有枝桠，不是先寻了枝桠，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有喜爱者，必有顺心；有顺心者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个喜爱作念根，便天然如斯。”（钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第３页。）心为根柢，礼节为枝桠，根柢天然会生出枝桠，忠心也天然会生出礼节。王阳明利用了类比的方法，在天东谈主合一的想想配景下以植物的生发次序来说明良知和礼的本末关系，枯竭可比性和科学性，但方法上的非科学并不妨碍其想想价值。
王阳明并莫得否定淡雅礼节的必要性，只是他合计追求礼节的根柢在于心陡立功夫。他说：“凡某之所谓格物，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中；但为之有要，作用不同：正所谓豪厘之差耳。”（钱德洪等编：《年谱二》，《王阳明全集》卷三十三，第1282页。）王阳明自合计“格物”的鸿沟和朱子莫得区别，都包含山川草木、鸟兽虫鱼的客不雅之理，关联词他们格物的主次有别。朱熹更注重讲学议论念书应接的容貌，王阳明则合计时刻的头脑是“尽吾心之天理”：“是故正人之学也，于社交变化、语默动静之间而求尽其层次节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣；于升降周旋、隆杀厚薄之间而求尽其层次节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣。”（王守仁：《博约说》，《王阳明全集》卷七，第284页。）阳明刺眼培本固原的时刻，故求礼的关键在致良知。良知是东谈主天生的多数的谈德本心，“愚夫愚妇与圣东谈主同”，即每个东谈主都具备圆满无缺的良知。圣东谈主和每每东谈主的区别在于，圣东谈主的良知莫得私欲的潜藏，而每每东谈主的良知或多或少被私欲所潜藏。致良知就是去除私欲的潜藏，将良知推行到底。格物是致知的路子。王阳明曰：“故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。”（王守仁：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，第1019页。）王阳明训“格”为“正”，训“物”为“事”。“格物”即为善去恶，照着良知去作念，“无一毫之不尽”。致良知是知行合一的历程。真知具有必行的性质，不行可阐明不是真知，知和行永恒处在一体并在的关系中。他说：“吾子谓‘语孝于温凊定省，孰不知之’，关联词能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则六合孰非致知者邪？以是而言，不错知‘致知’之必在于行，而不行之不不错为‘致知’也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？”（钱德洪等编：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，第55页。）求礼是知行合一的历程。只是知谈一些“温清定省”的礼节不成手脚知礼，只须去践行了这些礼节才是真实知礼。是以王阳明的礼节是带多情谊和能源的知识，是来自于心的良知，具有必行的品格。
快播在线观看陈来月旦王阳明的伦理中心论态度无法保持政事礼节或天文历法在步地上的连贯性、结构上的归并性。他说：“‘礼’并不单是限于东谈主的谈德及社会步履的表率，从而站在心即礼的态度上如何处分儒祖传统礼学中的政事礼节、轨制建树、天文历法、宗教祭祀等活动，都仍是问题。若是这些也仅被视为东谈主心的天然发现，而忽略其间的讲论研究，那么政事礼节或天文历法在步地上的鸠集性、结构上的归并性都无法保持。毁灭了经典的研讨，雅致的蓄积也就成为畅谈，这些问题在阳明的伦理中心论态度上似未能加以留心。”（陈来：《有无之境———王阳明玄学的精神》，北京：东谈主民出书社，1991年，第29-30页。学界访佛的质疑还有好多，吴震提议“良知的客不雅化”问题，合计良知学里面的主不雅性原则和客不雅性原则、个体性体证和众本性建树之间的表面垂死，是阳明学里面的表面贫乏。（吴震：《传习录精读》，上海：复旦大学出书社，2011年，第224-232页。）陈少明在《六经注我：经学的解释学弯曲》中指出：“天然心学深切地揭示了义理（价值感性）应当内在于东谈主心的本质，但它未能保证或者回答任何个体体验如何能相宜多数性而不至流为逞私意这一问题。”（陈少明：《汉宋学术与现代想潮》，广州：广东东谈主民出书社，1998年，第36页。）刘增光指出：“谈德直观与谈德表率的建立即使并非风牛马不相及，但亦然不可期凌的两码事。”（刘增光：《“无我无物而一归于礼”———杨复所与晚明阳明学的身———礼论》，《记念罗汝芳生日500周年学术研讨会论文集》，第214页。））王阳明并莫得都备否定礼节的讲论研究：“六合事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不惮其烦。圣东谈主须是推行明了，亦何缘能尽知得？但无须知的，圣东谈主自不用求学；其所当知的，圣东谈主自能问东谈主，如‘子入太庙，每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’，此说不可通。圣东谈主于礼乐名物，无须尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”（钱德洪等编：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第106页。）他将自古以来东谈主类蓄积的庞杂的知识分为有必要阐明的和莫得必要阐明的。有些需要了解的“节文度数”是天理的具体化抒发，致良知便可知谈这些知识。未必都备相宜先王之礼，关联词也违礼不远，就好像作念鞋天然不知谈脚的码数，关联词也作念不成大筐。他说：“然良知之在东谈主心，则长时如一日，苟顺吾心之良知甚至之，则所谓不逍遥而为屦，我知其不为蒉矣。”（钱德洪等编：《年谱三》，《王阳明全集》卷三十四，第1308页。）还有一些不成自愿知谈的知识，比如政事礼节、天文历法等由挑升的机构保存，由专科的学者研习。一般的学者若是需要知谈此类知识，不错领导他东谈主。“子入太庙，每事问”即是典型的例子。不知去领导他东谈主亦然天理的阐发和要求。
王阳明合计礼节不成作为学问的盘算推算，学问的盘算推算是成圣。圣东谈主之是以为圣东谈主在于具备无缺的谈德，而不在于才力几许，就好像金之为金在于成色而不在于重量。是以学问的盘算推算在于追求无缺的谈德。礼节是谈德的具体化阐发，践见礼节是完毕谈德的必不可少的路子和道路，所谓“放学而上达”。天然礼节关于成圣具有遑急的道理，但应当辨明礼节在学问体系所处的位置。礼节不是学问的盘算推算，而是完毕盘算推算的路子和容貌。“闻见之知”属于辨析和逻辑类的知识，良知属于“体证之知”。良知不来自于“闻见之知”，关联词良知阐发作用（致良知）离不开“闻见之知”。是以王阳明并莫得否定礼节的价值，只是阐发良知关于礼节的统辖地位。他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”（钱德洪等编：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，第77页。）礼节莫得寂然存在的价值，只须与良知（天理）关联起来才有道理，与良知（天理）脱离本末关系的礼节不是真知。他反对用“学问想辨”的时刻来学习单纯的礼节。学者们苦苦追求的应该是无缺的德性，而不是广大的知识。专注于增多“名物度数、草木鸟兽之类”知识的学者被王阳明视为“曲知小慧之东谈主、星术通俗之士”。他说：“若只是温凊之节、扶养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问想辩？惟于温凊时，也只须此心纯乎天理之极；扶养时，也只须此心纯乎天理之极。此则非有学问想辩之功，将未免于豪厘沉之谬，是以虽在圣东谈主，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊扶养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”（钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第3-4页。）日常用到的礼节在王阳明看来是极为毛糙的知识，“一日二日”即可学完，可作为童蒙学习的内容，而不应该成为学者“顾汲汲焉”追求之物。
3、权变：王阳明礼学之履行原则
现代通行的礼节由古圣先贤依据情面制定，情面作为良知之用莫得期间的规定性，故以此为字据制定的礼节“行之万世皆准”，王阳明曰：“盖六合古今之东谈主，其情一辛勤矣。先王制礼，皆因情面而为之节文，是以行之万世而皆准。”（钱德洪等编：《年谱三》，《王阳明全集》卷三十四，第1308页。）但东谈主们在践行某些礼节的时候仍然会出现“反之吾心而有所未安”的情况。快慰是一种自我招供的心情景色。心通过好恶不错分辨长短。王阳明曰：“良知只是个长短之心，长短只是个好恶，只好恶就尽了长短，只长短就尽了万事万变。”（钱德洪等编：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第121页。）长短指是否合理。小心志或者步履合理的情况下，东谈主心就会呈现出“好”和“安”的景色。反之，当意志或者行动不对理，东谈主心就会呈现出“恶”和“不安”的景色。作念合理的事是致良知。也就是说致良知便会快慰，不致良石友就不安。王阳明曰：“当弃高贵即弃高贵，只是致良知；当从父兄之命即从父兄之命，亦只是致良知。其间权量轻重，稍有私意于良知，便自不安。”（王守仁：《与王公弼》，《王阳明全集》卷六，第229页。）在践行某些礼节时出现心不安的情况，说明这些礼节仍是叛逆良知，践行这些礼节仍是不属于致良知。礼节以良知为本，也与风俗联系。良知“长时如一日”，风俗却因时而改。王阳明曰：“其或反之吾心而有所未安者，非其傅记之讹阙，则必古今风气习俗之异宜者矣。”（钱德洪等编：《年谱三》，《王阳明全集》卷三十四，第1308页。）礼节在传承历程中可能会发生错漏。即使礼节莫得发生错漏，古今风俗发生了变化，东谈主们在践行某些古礼之时也会产生不安的心情景色。
快慰与否是孔子提议的是否践见礼节的判断范例。《论语》中纪录：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。正人三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可罢了。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之！夫正人之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，六合之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！’”（杨伯峻：《论语译注·阳货篇》，北京：中华书局，2009年，第186页。）礼节根源于情面，“三年之丧”是东谈主在近亲离世之后悲伤之情的自关联词然的抒发。“三年之丧”并非强制性的规定，可为可不为。快慰与否是判断是否征服礼节的范例。若快慰则为之，反之则不为。正人践行“三年之丧”是因为“三年之丧”使其快慰，抒发了其悲伤的神气。若宰我合计“一年之丧”无意抒发近亲离世的悲伤之情，不错使其快慰，就不错履行“一年之丧”。孔子早就辨明了情面和礼节之间的关系：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（杨伯峻：《论语译注·八侑篇》，第24页。）情面是礼之本，礼是情面的天然的抒发。相关于周备的礼节，真挚的情愫更具价值。在对礼节的传承问题上，王阳明秉持了儒家一贯的传统：不成因泥古而叛逆良知，应该对古礼进行修改，使之本于情面又不叛逆风俗。他说：“此虽先王未之有，亦不错义起，三王之是以不相袭礼也。若徒稚子于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。后世心学不讲，东谈主失其情，难乎与之言礼！”儒产品有损益礼节的传统。《论语》中纪录：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”（杨伯峻：《论语译注·为政篇》，第21页。）礼的精神应该代代传承，礼节可字据期间的变化损益沿革。王阳明在居丧期间，宾客吊唁时不哭，莫得宾客时反倒痛哭。王畿曰：“丧事无诏，痛哭贵于由衷，不以客至不至为加减也。昔东谈主奔丧，见城郭而哭，见室庐而哭，自是哀心拒绝已。今东谈主岂论哀与不哀，见城郭室庐而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤为作伪。众东谈主作伪得惯，连父母之丧亦用此术，以为守礼，可叹也已。”（吴震编校整理：《天柱山房会语》，《王畿集》卷五，南京：凤凰出书社，2007年，第120页。）痛哭与否与宾客来不来没相筹商，而应该出自真心。古东谈主“见城郭庐室而哭”是“拒绝已”的真情败露，今东谈主徒有步地的师法，而莫得真心的发动，是“舞台上扮戏子”的“作伪”，是无知之“冥行”。“大礼议”是明代历史上的要紧事件。王阳未来然莫得径直参与“大礼议”，但对此有过批驳：“是时‘大礼议’起，先生夜坐碧霞池，有诗曰：‘一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水底传心诀，棲鸟枝端说谈真。莫谓天机非嗜欲，应知万物是吾身。无端礼乐纷繁议，谁与苍天扫旧尘？’”（钱德洪等编：《年谱三》，《王阳明全集》卷三十四，第1302页。）“扫旧尘”深嗜深嗜是拔除旧臣墨守陈规的作念法，抒发了对新帝的支援。脱离情面的古礼是“非礼之礼”，丧失了礼的信得过的精神。
在礼节的践行层面，应视具体情况有所权衡，而非固守礼节不知变通。礼节是谈德的抒发，一种谈德涵摄多种礼节，况且礼节处在不同的道理层面，有陡立的互异。在具体的情境中，礼节之间不老是兼容的，有可能存在突破无法归并必须有所采用，应取较高道理层面的礼节，舍较低道理层面的礼节。举例孝下摄多种礼节，“父母之命、月老之言”是子女婚配应该征服的礼节，滋长后代亦然孝谈必要的规定。孟子曰：“不孝有三， 无后为大。”（杨伯峻：《孟子译注·离娄章句上》，北京：中华书局，2010年，第167页。）相关于婚配的 “父母之命、 月老之言”， 滋长后代是更有道理的孝谈。舜若是“告父母”再娶，瞽叟很可能不应许舜的亲事，舜就莫得后代，莫得后代就是大不孝。于是舜“不告父母而娶”，天然叛逆了“父母之命、月老之言”的礼节，但完毕了更高道理的孝谈。王阳明曰：“夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何东谈主而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得一霎为此邪？武之不葬而发兵，岂武之前已有不葬而发兵者为之准则，故武得以考之何典，问诸何东谈主而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得一霎为此邪？使舜之心而非诚于为无后， 武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而发兵，乃不孝不忠之大者。”（钱德洪等编：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，第55页。）
还有另外一种情况，征服某种礼节会完毕一种德性，却妨害其他德性的完毕。在这种情况下， 应取价值较高的德性，舍价值较低的德性。在儒家想想中，谈德有价值陡立的排序，仁被视为价值最高的谈德，相关于其他伦理原则具有优先性。若是在具体的情境中，其他谈德与仁存在突破无法兼顾必须有所采用时，其他谈德应该让位于仁。按照丧礼的规定，文王死字，武王应实时葬父并守丧，但其时纣王奸巧、生灵涂炭，守礼葬父会失去伐商的贵重契机，不成实时救民于残暴生灵。 守礼葬亲为孝，伐商救民为仁，此时两者存在突破而无法兼顾，孝应让位于仁，武王于是“不葬而发兵”。舜和武王的步履天然叛逆了某些礼节，关联词为了完毕价值更高的礼节和德性不得已的作念法。是以他们的步履非但莫得受到诽谤，还成为事出从权的典型而被千古传唱。“不告而娶”“不葬而发兵”的依据不是经典、传统和他东谈主，而是良知结合具体情况比权量才而为。他们的步履若不以良知为依据， 即是严重的不忠不孝。王阳明对待礼节是反教条的，也反对悬旷地议论变和常的问题，目的深入到具体的情景中依据良知生动地处分问题。
王阳明目的对不对时宜的古礼进行鼎新，制定与情面、风俗相协且便捷易行的礼法。他指出古礼的问题：“古礼之存于世者，老诚宿儒昔日不成穷其说，世之东谈主苦其烦且难，遂皆废置而不行。”（王守仁：《寄邹谦之》，《王阳明全集》卷六，第215页。）古礼关于当世每每东谈主来说“烦且难”，连专科的“老诚宿儒”也不成都备明白，是以不成通行于当世，只须改造古礼才能信得过地回话古礼。王阳明合计：“非皇帝不议礼轨制，今之为此，非以议礼为也，徒以季世废礼之极，聊为之兆以兴起之。故特为此浅显之说，欲使之易知易从焉耳。”（王守仁：《寄邹谦之》，《王阳明全集》卷六，第215页。）在王阳明对弟子邹守益制定的《谕俗礼要》的评价中蕴含着他改造礼节的原则：“故今之为东谈主上而欲导民于礼者，非详且备之为难，惟简切明白而使东谈主易行之为贵耳。中间如四代位次及祔祭之类，固戋戋向时欲稍改以从俗者，今皆量度为之，于情面甚协。”（王守仁：《寄邹谦之》，《王阳明全集》卷六，第215页。）好的礼法应与情面、风俗相协，毛糙径直使东谈主们易知易行。值得留心的是，乡约被纳入礼籍。王阳明曰：“冠、婚、丧、祭除外，附以乡约，其于民俗亦甚有补。”（王守仁：《寄邹谦之》，《王阳明全集》卷六，第215页。）冠、婚、丧、祭是民间最遑急的礼，除此除外，乡约也有助于酿成邃密的风俗。王阳明在南赣任职期间，立社学、定乡约，进行一系列改俗迁风的鼎新。王艮依照王阳明的《南赣乡约》，结合扬泰盐场的风气近况，草拟了《淮扬乡约》，使得淮南风俗大为改善。聂豹为《永新乡约》所作序中强调德礼教诲的遑急性：“慨德礼之教渐微，王法之持难久，想有以为之所也。”（吴可为编校整理：《永新乡约序》，《聂豹集》卷三，南京：凤凰出书社，2007年，第50页。）何心隐指出都家须先尊礼：“《大学》先都家，乃构萃和堂以合族，身理一族之政，冠昏怀念赋役，一切通其有无。”（黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第704页。）朱廷立《家礼节要》中谈谈：“正人之政，是以善其俗者，礼辛勤矣。”（朱廷立：《两崖集》，合肥：黄山出书社，2006年，第208页。）王阳明及后学立乡约、定礼法，确定礼化民成俗、导民向善的功用，且不管为官照旧居家都积极履行社会伦理的建构。沟口雄三合计：“阳明学在社会史方面所起到的作用，是使朱熹学从以官僚为本位的谈德治世之学转向以民间为本位的谈德顺次之学；换言之，不错说这是把孔教谈德从士医生的修己治东谈主之学扩大为民间的日常性生存表率。”（沟口雄三：《中国的冲击》，王瑞根译，孙歌校，北京：生存·念书·新知三联书店，2011年，第133页。）王学的经世精神和“觉民行谈”的路线就体现在以礼化民成俗的想想和履行中。
礼不是外皮的强制性的表率和礼貌，而是个体之心在具体境遇中自关联词然的“生生”。求礼时刻的头脑是致良知，对外皮的礼节知识的学习只须作为致良知的路子时才有价值。在践行层面，王阳明不目的墨守陈规，而是视具体情况权衡变通。他目的以良知为字据、兼顾风俗习惯、以浅显为原则改造礼法，并积极开展化民成俗的社会伦理鼎新履行。在王阳明礼学想想中猪猪系列，经典的泰斗着落，主体性、个体性、履行性以及变通性突显，鼓励着礼法向着群众化的方上前进，履行着“觉民行谈”的经世路线。现代社会仍然需要礼法来表率东谈主们的生存，塑造“有耻且格”的高修养的东谈主，酿成邃密的风俗与和解的社会顺次。古今社会发生了深切的根柢的变革，传统礼法线路仍是不得当现代社会，但传统礼法仍然是可供模仿的遑急的资源库。王阳明站在心学态度对礼学的重建，对咫尺社会礼法建树具有遑急的一样道理。